众所周知，中央*府在宫廷内开展的藏传佛教艺术创作在藏传佛教艺术发展史中占有极其重要的地位。其重要性不仅体现在从元代开始在西藏藏传佛教艺术的基础上陆续形成了宫廷藏传佛教艺术流派，更为重要的是宫廷藏传佛教艺术流派形成的同时对西藏本土和宫廷的藏传佛教艺术创作产生了广泛而又深远的影响，二者共同繁荣了历史上的藏传佛教艺术创作。宫廷藏传佛教艺术的正式形成得益于元代藏传佛教及其艺术自唐代以来第二次大规模地向内地传播。尽管传统上学术界认为，此次大规模顺利的传播主要得益于西藏归入祖国版图，元朝中央*府推崇以萨迎派为首的藏传佛教和中央*府在西藏大规模全面的施*，西藏地方和中央*府之间在*治、经济、宗教和文化等各个方面的联系得到了史无前例的加强。但实际上，除此之外，西夏在其中发挥了重要的作用。这一点近年来才开始受到学术界的重视，如中央民族大学著名藏学专家王尧教授，中国藏学研究中心著名藏学专家陈庆英研究员，中国社会科学院民族研究所的史金波和谢继胜研究员等人相继撰文对这一问题进行了有益的讨论，勾勒出了藏传佛教在西夏传播的基本史实，弄清了西夏佛教对元代佛教影响的大致面貌。从而为西夏藏传佛教艺术对元代内地乃至西藏藏传佛教艺术创作影响的研究提供了重要的基础。本文在此重点以版画为例，试图对元代以来形成的宫廷藏传佛教艺术流派和西夏藏传佛教艺术之间的关系进行一次尝试性的梳理，并以此抛砖引玉，共同推动这一领域研究的纵深发展。
一、西夏藏传佛教艺术出现的背景
西夏在地理上位于西藏和中原内地的中间，是吐蕃以来西藏从西北通向中原的必经之路。在西夏建国前，吐蕃与西夏就有密切的*治、经济和文化联系。在族源上，藏文文献称西夏为Mi-nyag，即弥药氏。据《照亮君民姓氏之明灯》、《汉藏史集》和《拉达克王统记》等藏文史料，弥药为藏族传说中的先民塞、穆、董、东四大姓氏中董氏的一个分支，与《旧唐书》和《册府元龟》等汉文史籍中提到的许多西羌部落的首领为董姓的记载吻合。这表明吐蕃和西夏之间有着亲密的血缘关系。在语言方面，西夏语同藏语之间也有极其密切的联系。研究表明，建立西夏的*项羌在北迁以前不仅是藏族先民的一部分，而且其语言也属于藏语安多方言的一个分支。即便北迁后的*项羌社会经济文化环境发生了巨大的变化，但其语言中的大部分基本词汇的读音直到西夏立国后仍与藏语相同或相类似，这表明“西夏语是藏语的安多方言在接受大量的汉语借词的基础上发展形成的。”西夏的风俗习惯也多与吐蕃类似。如西夏流行复仇、杀人致死赔偿命价并且多以牲畜交付的习惯也与吐蕃时代的藏文文书中相关记载相同。在佛教传入西夏之前，西夏的宗教也与西藏古老的宗教苯教信仰关系密切。西夏人也同样认为山、水、树、土地和地下都分别有神灵主宰，这种多神的观念和万物有灵论也同苯教相同。另据《辽史》、《宋史》，西夏巫术流行，“笃信机*，尚诅咒，每出兵则先卜。”在流行的四种占卜术中，西夏“以艾灼羊脾骨以求兆”的“炙勃焦”与敦煌古藏文写卷中的骨卜不仅一致，而且在第三种羊卜中，“夜以羊焚香祝之，又焚谷火布静处，晨屠羊，视其肠冒通则兵无阻，心有血则不利”的做法也类似于藏族的喂桑祭神。此外，《宋史·夏国传》中有关西夏人“出战率用双日，避晦日”。即崇拜单数为吉祥的观念也与藏族先民相似。同时，西夏流行的“杀*招*，或缚草人于地，众射而还，”为战死者祭奠招*的作法也见载于吐蕃时期苯教的丧葬仪轨。在苯教中，为死者驱*招*是丧葬中一个十分重要的内容。吐蕃人相信人死后灵*即被夺去，死者及其亲友因此而会得不到安宁，所以必须举行仪式把死者的灵*从*怪那里夺回或献祭品赎回来，使其回归原先的处所即死者的尸体中，这样才能让死者顺利地到另外一个世界去生活，死者的亲友也才能得到安宁。总之，“西夏人的原始宗教信仰与青藏高原先民各部落的原始宗教信仰是相同的或基本一致。虽然文献中还没有见到明确指出*项羌人信仰苯教的记载，但从西夏语称巫师为‘厮’（即藏语rtsis，为占卜、测算之意）以及宗教信仰习俗来看，*项羌人信奉过以占卜为主要内容的苯教的一支”。从以上各个方面不难看出，西夏与吐蕃之间的关系确实非同一般。不仅如此部分西夏人与吐蕃人之间长期杂居。在吐蕃时期，有大批*项人成为吐蕃统治下的庶民。吐蕃王朝灭亡后，东迁河陇一带的吐蕃人长期与内徙的*项部落杂居。西夏建国后，部分吐蕃人甚至成为西夏的编户齐民。西夏被元朝攻灭之后，有一批西夏人逃到西藏。正是由于密切的地域、*治、经济和文化联系，以至于宋人得出了“大约*项吐蕃，风俗相类”的结论。
西夏人与古代藏人之间这种极其密切的关系，使得*项羌人早在松赞干布时期就开始接触佛教。据《王统世系明鉴》，松赞干布当时除娶文成公主和尺尊公主为妻外，还娶了西藏堆龙地方的孟妃赤江、羊同的象雄妃、茹容妃和西夏的弥药妃为妻。她们都各自修建了一座佛寺。其中，茹容妃在郭夏林地方修建了米芒才神殿，弥药妃在卡那东地方修建了卡扎色神殿；《汉藏史集》对此也记载道，象雄妃李底缅修建了昌布果玛寺，茹容妃杰莫尊修建了扎拉鲁普寺，孟妃赤江修建了叶尔巴寺。《贤者喜宴》的记载更为详细：茹容妃兴建了扎拉鲁普的自现佛像清楚刻出的工程，规定凿出一升岩石给予一升食盐，在岩石上凿出礼拜道。孟妃赤江兴建叶尔巴神殿，“有的人说茹容妃兴建了米芒才神殿，弥药妃兴建了拉萨卡扎神殿，但是许多资料反复说（松赞干布有）五位王妃，弥药妃和茹容妃应是同一人，而卡扎神殿是在王统四传以后兴建的。”无论弥药妃和茹容妃是否为同一人，但至少可以肯定的是，弥药妃为西夏的先民*项羌人。她在西藏修建佛寺，表明她已经接触并且开始信仰佛教了。
不仅如此由于吐蕃人的影响，此时期在*项羌人的居住地也开始出现了佛寺。据《贤者喜宴》，松赞干布曾命人在*项热甫刚地方修建佛寺，并以弥药人为监工在康区建造了隆塘准玛寺，藏传佛教于是在西夏逐步传播开来。为了学习藏传佛教，许多*项羌人都前往吐蕃学法。当时，在吐蕃有许多来自*项的僧人和学问僧。在藏文文献中，通常在这些*项人名字之前都冠有“弥药巴（Mi-nyag-pa）”、“弥药（Mi-nyag）”或“咱米（rtsa-mi）”的称号，表明他们为*项羌人。其中一些*项僧人在当时就已经学富五明，成为远近闻名的大师。据《青史》，当赤松德赞赞普为弘传佛法而派遣巴塞囊和巴桑喜前往汉地迎请佛经和高僧时，请来的高僧中就有来自弥药的大德，他们成了赞普的上师，教授大乘密教理论。此后，陆续形成了弥药上师传承。这个传承的早期传人有弥药·宣奴宁波，其子宣奴森格，后者之子仁钦宁波，仁钦宁波之子多杰森格，多杰森格之子益西多杰，益西多杰之子南杰多杰等等。其中，南杰多杰在后来以噶若译师而闻名于世，一生高足如云。此人幼年时也在西藏求法，见过克什米尔著名佛学大师喀且班钦，同时得到了藏王的搞劳酒。他先后学习了三年梵文和喜金刚、金刚亥母以及时轮金刚等法，最后以传授《时轮》而著名，并且形成了时轮传承体系。此外，出生于多康弥药咱米地区的西夏著名译师咱米桑杰扎巴（rtsa-mi-sangs-rgyas-grags-pa）也曾在西藏学过佛法，后来曾在印度著名的超岩寺学习，并担任了长达二十多年的堪布，并成为蔡巴噶举派创始人贡塘喇嘛向的主要上师之一。可见，藏传佛教对西夏佛教的影响始于吐蕃时期。
更为重要的是，从文献记载来看，此时期吐蕃佛教对*项人的影响在朗达玛灭法之后藏传佛教的再次传播中起了很大的作用。众所周知，吐蕃王朝最后一位赞普朗达玛灭法之后，整个卫藏地区佛教几乎销声匿迹，西藏进入了没有佛法的“黑暗时期”。而此时吐蕃东北部，包括*项人居住的广大地区，即多康地区取而代之，成为藏传佛教弘传的一大中心。卫藏地区的僧人为避免和逃离因灭法而导致的找害，纷纷来到与*项羌人杂居的多康学法和继续从事宗教活动。尽管藏文文献对这一带当时的佛教情况缺少翔实的记载，但正如《安多*教史》所述，“毫无疑问在前弘期时，许多智者、成就大师、法王和大臣们以公开或不公开的方式为众生作过弘法传承，这是存在的实事。”也就是说，藏传佛教在这一带有着较为厚的土壤。正因如此听到朗达玛灭法消息之后，正在西藏吉祥曲沃日山修行的藏热赛等三人虽然先踌逃到了阿里地区，但随后又经葛逻禄，并由此取道霍尔，逃至多麦地区，并最后来到*河岸边的丹底修行传法。正是由于他们的到来，为后弘期下路传法系统传人拉钦·贡巴饶色授戒，拉开了西藏历史上著了的下路弘法的序幕。卫藏地区纷纷派遣人员前来学法，贡巴饶色最后培养出了十大著名弟子，这些人学成之后都返回了卫藏，并在卫藏地区广建寺院，招徒传法，号称卫藏传法十人，从而使藏传佛教在卫藏地区得到了复兴，此即西藏佛教史上著名的下路弘法。下路弘法的重要人物拉钦·贡巴饶色据说曾向弓药上师学过法。《安多*教史》对此记载道，贡巴饶色“从上述亲教师和规范师即北方木雅噶（弥药，西夏）的郭戎森格扎处学习律经。”这则史料表明，西夏僧人对下路弘法起到了积极的促进作用。
西夏立国后，在吸收汉传佛教的同时，大力吸收藏传佛教文化，藏传佛教文化于是在西夏得到了大规模的传播。一方面，西夏人与河涅地区的藏族*权唃厮啰和六谷部毗邻。这一带藏传佛教盛行。对此汉文史籍《青唐录》在记述宋绍圣（-年）武举人李远官镇临挑见闻时说，“（青唐）城之西，有青唐水，注宗哥，水西平原〔远〕，建佛祠，广五六里。缭以周垣，屋至千余楹。为大像，以*金涂其身。又为浮屠十三级以护之。阿离骨敛民作是像，民始离贰。吐蕃重僧，有大事必集僧决之。僧之丽法无不免者城中之屋，佛舍居半；惟国主殿及佛舍以瓦，余虽主之宫室，亦土覆之。”另据《续资治通鉴长编》，早在宋熙宁五年（年）十月宋*收复镇洮*（熙河）接收归附吐蕃各部后在当地建寺时，就曾以“大威德禅院”为额。由此可见，密宗在此地也很盛行，西夏人具有就近学习藏传佛教的便利条件。另一方面，西夏僧人继续前往西藏地区求法学经。据《木雅五贤者传》，热德玛桑格等五位*项佛学大师，早期都无-例外地到过吐蕃地区，在桑普寺求经学法，并游学夏鲁、萨迦、纳塘等著名佛教寺院。与此同时，西夏王室陆续邀请西藏各个教派的僧人前来传法。据《贤者喜宴》记载，西夏仁宗曾遣使到西藏的粗朴寺迎请几玛噶举派的创始人都松钦巴（-年）到西夏传法，都松钦巴尽管未能成行，但派遣其弟子格西藏波瓦前往西夏，被仁宗尊为上师。当粗朴寺修建吉祥米聚塔时，仁宗还送来了*金、铜等物品。另据《萨迦世系史》，扎巴坚赞（-年）任萨迦派教主时，他的弟子觉本应邀担任了西夏的国师。《红史》对此也记载说：应西夏的邀请，蔡巴噶举派创始人向·蔡巴（-年）的著名弟子热巴和多巴雍苏萨哇分别担任了西夏的帝师和国师。噶举派、萨迦派和宁玛派僧人应邀进入西夏，同西夏佛教了人一起为西夏藏传佛教的传播发挥了极其重要的作用。
随着藏传佛教在西夏的传入，藏传佛教艺术也随之传到了西夏。由于近年来考古的不断深入和研；的不断拓深，越来越多的西夏藏传佛教文物进入了人们的视野。据考古发掘，西夏与藏传佛教有关的文物主要集中在贺兰山、莫高窟、榆林窟、马蹄寺和黑水城等地。种类包括建筑、雕塑和绘画等作品。从前的遗存来看，建筑和雕塑相对较少，绘画作品保存最多。绘画作品主要由壁画、唐卡和版画（参见本文图1—3和6）组成。其中，壁画作品主要保存在贺兰山遗存的石窟寺院、敦煌莫高窟、安西榆林窟等地；唐卡除近年来在贺兰县宏佛塔和拜寺口方塔有重大发现外，主要仍为黑水城出土的唐卡，现保存在俄罗斯的艾米尔塔什博物馆中。版画作品也主要为黑水城出土文物，也保存在艾米尔塔什博物馆。
图1 西夏《圣观自在大悲心总持功能依经录》版画
二、元代内地藏传佛教及其艺术与西夏之间的关系
蒙古族在统一中国的进程中，最早是通过用兵西夏和在西征中亚的过程中了解到藏族地区和藏传佛教的。蒙古汗国年征灭西夏前，在短短的20余年的时间里，先后5次大规模地用兵西夏。尤其后两次的规模最大，使西夏遭到了史无前例的重创。其中，年成吉思汗西征中亚回师途中，对西夏展开了大规模的进攻，致使西夏主出逃凉州，元气大伤。年，成吉思汗乘胜追击，再次大规模用兵西夏，并于年渡过*河，攻下积石州、临洮和洮河等地，进入藏族地区。
由于西夏和西藏之间密切的宗教和文化关系，成吉思汗在进攻西夏时不但见到了在此活动的部分藏传佛教僧人，而且还有一些藏传佛教僧人通过西夏到了蒙古，并同蒙古王室发生了直接的联系。据《贤者喜宴》记载，有7位蔡巴噶举派的僧人当时就曾在西夏境内传法，其中一位名叫藏巴东库哇。当时，他从西夏到了蒙古，并在山间修行，被蒙古*派去放羊。后来他所放养的羊群在冰雹中安然无恙，被蒙古人称为能管天的有福德的人。成吉思汗即位听到此事后，立即召见了他。由于他在西夏生活过，熟悉西夏，并且着装又与西夏人相同，因而受到了正在对西夏用兵的成吉思汗的重视。他向成吉思汗讲经说法，使成吉思汗对藏传佛教有了一些了解并使其心生敬仰之情，但他遭到蒙古当时的道士和景教徒也里可温的嫉妒，只好返回了西夏，并在西夏继续修行。年，成吉思汗灭西夏时，蒙古*队摧毁了许多西夏的佛教寺院并杀害了许多佛教僧人，藏巴东库哇前往成吉思汗处求情，被成吉思汗奉为向上天祷告的长老。于是，他通过向成吉思汗讲说因果来规劝成吉思汗信奉佛法。由于他的劝说，更可能是因为成吉思汗看到了藏传佛教在西夏社会中的地位，并且认识到要统治西夏就要争取和礼遇佛教僧人，因此成吉思汗发布了免除僧人差税、兵役和不准在寺院内驻兵的诏书，并修复了在战争中被毁的部分西夏寺院。窝阔台即位不久，藏巴东库哇在蒙古地区去世，临终时他要求蒙古人将他的师兄弟贡塘巴迎请到此。由此可以明确两点：成吉思汗在征灭西夏的过程中接触过藏传佛教僧人；一些藏传佛教的僧人通过西夏到过蒙古，甚至还与蒙古王室有了直接的联系，成为蒙古王室接受藏传佛教的开端。
图2 西夏《佛说般若波罗密多心经》版画
年，萨迦派的萨迦班智达（-年）在凉州与阔端举行了具有划时代意义的重要会见并达成和平归顺协议，从而正式加入中华民族大家庭中，此后元朝采取了一系列推崇以萨迦派为首的藏传佛教的措施。其中，一些重要的措施与西夏密切相关。最突出的有两大方面：一是在佛教管理方面借鉴了西夏的一些做法，礼遇僧人，二是大量任用西夏人。
在佛教管理方面最典型的措施是建立完善的国师、帝师等僧官制度。八思巴·洛珠坚赞为元朝第一位帝师。由于八思巴出类拔萃的才华和忽必烈对藏传佛教的推崇，忽必烈在年即位以后就立即任命八思巴为国师，授以玉印，令其统领释教。年，忽必烈迁都大都后，设管理全国佛教和西藏事务的中央机构总制院，又命八思巴掌领其事。并令八思巴返回西藏，筹建西藏地方*府。八思巴遵照忽必烈的旨意，完成西藏地方*府机构的筹建工作并于年返回大都后，按忽必烈的旨意在藏文的基础上完成了蒙古新字（即八思巴字）的创制工作。忽必烈因八思巴创立新字有功，于年晋封八思巴为帝师，“升号帝师大宝法王，更赐玉印，统领诸国释教。”封号为“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王、西天佛子、大元帝师。”此后，元朝陆续又任命了十三位帝师，终元一代，总共任命了十四位帝师，并且都是藏人。从文献和帝师的活动来看，帝师地位极高，位于“皇天之下，一人之上”，仅次于皇帝。在元代，帝师具有双重职责，一是统领元朝中央设立的掌管全国佛教事务和西藏事务的中央机构总制院（宣*院），同时兼任西藏地方*府萨迦*权的最高首领；二是主持元朝皇室的各种宗教事务。如新皇践祚，都须帝师授戒而后才能登基；为皇帝太庙祭祖，讲经说法，进行宗教灌顶、于大明殿启建白伞盖佛事和为皇室修建寺院等等。作为全国佛教僧人领袖和皇帝宗教老师以及皇室精神上支柱的帝师因此受到了元代皇室和朝野上下的极高礼遇。以至于“百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。正衙朝会，百官列班，而帝师亦或专席于坐隅。且每帝即位之始，降诏褒护，壁救章佩监络珠为字以赐”。每当新任帝师即位之时，皇帝除赐封浩玉印外，还要宣谕天下。当新皇登基，布告天下时，也要向帝师发布专门的“珠诏”，对其进行褒护。对此，《辍耕录》道：“累朝于践柞之始，必布告天下，咸使知之。惟诏西番者，以粉书诏文于青增而绣以白绒，网以真珠。至御宝处，则用珊瑚。遣使贵至彼国，张于帝师所居处。”每当帝师抵达京城，或从大都返回西藏，“其未至而迎之，则中书大臣驰骚累百骑以往，所过供亿迎送。比至京师，则救大府假法驾半仗，以为前导，诏省、台、院官以及百司庶府，并服银鼠质孙。用每岁二月八日迎佛威仪往逐，且命礼部尚书、郎中专督迎接。”甚至帝师圆寂送骨殖回西藏时，也要百官郊迎，专人迎送。是故，《元史》作出了“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语”的结论。
实际上，帝师制度的建立始于西夏。据记载，西夏历史上曾经出现过四位帝师。他们分别是贤觉帝师波罗现胜、大乘玄密帝师、帝师藏波巴和帝师日巴。其中，贤觉帝师波罗现胜出现在《圣胜慧到彼岸功德宝集揭》，其职位为“讲经律论、功德司正、偏袒都大提点”，名列西夏皇帝仁宗之前，在宗教上高于皇帝，并且具有“授具足”的极高封号，无疑是西夏佛教事务的最高负责人，这与元代帝师总领宣*院的职务也很接近。贤觉帝师生平不详。据史金波研究，此人非汉人，也非印度人，亦非*项人，从西藏僧人在西夏特别是西夏后期的地位来看，很可能是一位藏人。大乘玄密帝师出自西夏时期从藏文译成汉文的佛经《大乘要道密集》。该书年在台湾整理出版，并更名为《萨家道果新编》。大乘玄密帝师的名字出现在《萨家道果新编》第六篇经文《解释道果语录金刚句记》篇首三行题款中，原文为：“北山大清凉寺沙门慧忠译，中国大乘玄密帝师传，西番中国法师禅巴集。”据陈庆英教授对该著第六十六篇经文《大手印伽陀支要门》所载玄密帝师的师徒传承和第十四篇《无生上师出现感应功德颂》的详细考证，大乘玄密帝师出生于西夏，可能是西夏人，也可能是藏人，为藏传佛教噶举派传人。其父亲与噶举派支系塔波噶举派创始人塔波拉杰一样，是一位具有很深佛学造诣并且精通医术的藏传佛教高僧，母亲为一位普通的农家女。因此，他从小就喜爱佛法，并能讲经说法。后来离家出走，游学四方，先后到内地、西域、中亚、印度、西藏学法，返回西夏后先后出任唃厮啰王和西夏皇帝的上师。据年西夏雕版印刷的汉文《观弥勒菩萨上生兜率天经》（参见图3），至少在年之前他就被西夏仁宗皇帝封为国师。年被桓宗晋封为帝师，年桓宗因被襄宗所废，他也被罢免了帝师职务，随后到河西修行，不久圆寂。随后的帝师藏波巴和第师日巴出自《红史》和《拔绒噶举教法散论集》等藏文文献。其中，帝师藏波巴应为前引《贤者喜宴》中记载代噶举派大师都松钦巴前往西夏传法的格西藏波瓦，他是蔡巴噶举派传人，后来出任西夏襄宗的帝师，年圆寂。帝师日巴又叫桑吉热钦，或年出生，为拔绒噶举派僧人，于年自西藏抵达西夏，并在西夏活动了33年。他抵达西夏之时，正逢西夏王室的王位之争。-年，宗师镇夷郡王安全废桓宗而自立为襄宗，襄宗封帝师日巴为国师。年，神宗又废襄宗而自立为帝。年，蒙古再次进攻西夏，神宗为躲避蒙古*队而前往西凉府时，国师日巴随驾左右，因护驾有功，嘉之，年藏波巴帝师圆寂，因此被晋封为帝师，年圆寂。从西夏帝师的相关记载来看，帝师的设立似乎始于仁宗时期（-年在位）。帝师为西夏佛教事务的最高负责人，高于国师，为皇室讲经说法，主持宗教法事；每一位皇帝似乎都只有一位帝师，且都由西藏僧人出任。这些都与元代帝师制度基本一致，显而易见，元代帝师制度的设立受到了西夏的直接影响。二者之间最大的不同之处在于，元代的帝师制度比西夏的帝师制度更为完善。
图3 西夏《观弥勒菩萨上生兜率天经》版画局部
与此同时，元朝在管理全国佛教事务的机构和佛教文化的传播中大量任用西夏人，为藏传佛教及其艺术在内地的大规模传播产生了重要的影响。据《元史》，元朝在管理全国佛教事务和西藏地方事务的最高机构宣*院以及管理各地佛教事务的机构中就先后任用了数位西夏人担任要职。如元世祖任命西夏人杨琏真伽为江南释教总统，其子杨暗普被任命为宣*院院使；元初著名朝臣、河西人算智尔威之子、乞台普济之弟日尔塞曾被任命为宣*院院使、甘肃释教都总统；乞台普济之子尔禄，年幼时为僧，后位签宣*院院使；元代晚期名臣纳麟，为河西人高智耀之孙，顺帝至元二年被除宣*院院使；西夏*名氏之后韩嘉纳和哈兰多尔只在元顺帝时也曾出任过宣*院院使；镇压元末农民起义死在江西的河西人星吉也曾任过宣*院院使；西夏人杨亦执里不花不仅担任过宣*院院使，而且还兼任过河西宪。不仅如此元朝对西夏后裔，委以管理宗教事务长官的职务，监理西夏故地，表明西夏故地在元代佛教依然兴盛。这些西夏人在位期间，与以帝师为首的西藏藏传佛教僧人一起帮助元朝大力推行传播藏传佛教的*策，使藏传佛教遍及大江南北。藏传佛教艺术随之也传播到了各地。其中，西夏人杨琏真伽、管主巴及其儿子永兴大师管辇真吃刺发挥了重要的作用。
随着年蒙古*队在南宋首都临安的最后胜利，藏传佛教也开始陆续传播到了江南大地，南宋故都的杭州也就逐步成为江南佛教弘传的中心。其中，江南释教总统、行宣*院的设立和西藏和西夏藏传佛教高僧在江南的活动为藏传佛教在元代南方的传播起到了极其重要的作用。为了从精神文化上消除前宋遗留的影响，以确保元朝在江南的稳固统治。元世祖在元*攻陷临安的次年，即年2月随即“诏以僧亢吉祥、怜真加、加瓦并为江南总摄（即总统），掌释教。”此处之“怜真加”即杨琏真伽。关于杨琏真加，文献记载较多。其中，名字中的“琏”又作“辇”；“加”又作“佳”或“伽”。生卒年无考，为唐兀，即西夏人。在唐兀语中，“琏真”为“宝”之意，“加”为“大”之意。由此可知，杨为其姓，琏真加为其名，是大宝之意。此外，元代文献还经常称他为“永福大师”，“永福杨总统”等。据《元史·释老传》，此人为帝师八思巴的弟子辈属，与当时的总制院使、胆巴国师的弟子桑哥关系极为密切，至元二十八年（）正月当桑哥因东窗事发而倒台时，他也受到牵连而失势。
杨琏真伽年上任至年出任江南释教总统期间，在江南传播藏传佛教及其艺术方面主要作了两件事。第一件事是在江南、尤其是南宋都城兴建藏传佛教寺院。据文献，杨琏真加在江南兴建的藏传佛教寺院分为四类。一类是在江南被收回的、以前被人占领的废寺土田上建寺。如至元二十三年（年）春正月甲戊，元世祖下令，“以江南废寺土田为人占据者，悉副总统杨琏真加修寺。”一类是在毁坏宋宫殿和陵墓的基础上兴建的塔寺。见载于《元史》：“至元二十一年（年）丙申，以江南总摄杨琏真加发宋陵家所收金银宝器，修天衣寺……。二十二年（）春正月……庚辰……毁宋郊天台。桑哥言：‘杨辇真加云，会稽有泰宁寺，宋毁之以建宁宗等攒宫；钱塘有龙华寺，宋毁之以为南郊。皆胜地也，宜复为寺，以为皇上东宫祈祷。’时宁宗等攒宫已毁建寺，敕毁郊天台，亦建寺焉。”一类为在宋故宫所建塔寺。据《西湖游览志》、《客杭日记》和《嘉靖仁和县志》等明代史籍，所建塔寺分别为宋宫五寺，即般若寺、尊胜寺、报国寺、兴元寺、仙林寺等。《客杭日记》中有对般若寺、尊胜寺两寺的记载：“大般若寺，寺在凤凰山之左，即旧宫地也。地势高下，不可辨其处所。……杨总统所建西番佛塔，突兀二十余丈，下以碑石甃之，有先朝进士题名并故宫诸样花石，亦有镌刻龙凤者，皆乱砌在地。……万寿尊胜塔寺，亦杨其姓者所建，正殿佛皆西番形象，赤体侍立，随用金装，无自然意。门立四青石柱，镌凿盘龙，甚精致；上犹有前朝铜钟一口，上铸淳熙改元（年）曾觌篆字铭在，皆故物也。”由此可知，般若寺又有大般若寺之称，尊胜寺又有万寿尊胜寺之称。《西湖游览志》对五寺都有记载：“报国寺，元至元（二）十三年（），从胡僧杨琏真伽请，即宋故内建五寺，曰报国、曰兴元、曰般若、曰仙林、曰尊胜。报国寺即垂拱殿，殿角有银杏树，其实无心……。兴元寺即芙蓉殿。般若寺即和宁门。仙林寺即延和殿。尊胜寺即福宁殿，下有曲水流觞。杨琏真加发宋诸陵，建塔其上，其形如壶，俗称一瓶塔，高二百丈，内藏佛经数十万卷、佛菩萨像万躯，垩饰如雪，故又名白塔。至顺辛未（年）正月十四日黎明，雷震之。至正末，为张仕诚所毁。其寺钟，即故内禁物也。……四寺虽隘，而景致宏丽，延佑、至正间，诸寺递毁。”此外，据《嘉靖仁和县志》，报国寺除佛殿外在至正末毁于兵，并在洪武四年（年）立为丛林。兴元寺毁于延佑六年（年），后虽经重建，但未完又遭兵燹，于是废弃。仙林寺在修建初期，其“住持荣佐岩结杨琏真加，请殿（延和殿）基为小仙林寺特建一塔，方半而止，俗称半橛塔。”尊胜寺废于年。最后一类为道观所改建。此类记载见于《西湖游览志》、《大元至元辨伪录》和《佛祖历代通载》。如《佛祖历代通载》在《随函序》载道：“至元十八年（年）冬，钦奉玉音颁降天下，除道德经外，其余说谎经文尽行烧毁。道士爱佛经者为僧，不为僧者娶妻为民。当时是也，江南释教都总统永福杨大师琏真佳大弘圣化，自至元二十二（年）春至二十四（年）春，凡三载，恢复佛寺三十余所，如四圣观者，昔孤山寺也。道士胡提点等舍邪归正，罢道为僧者，奚止七八百人，挂冠于上永福帝师殿之梁拱间。”
第二件事是率先在杭州飞来峰开窟，开凿藏传佛教造像。据统计，飞来峰现存造像67龛，大小造像尊。其中有46尊为藏传佛教风格造像，62尊为汉式风格造像，8尊为受藏传佛教风格影响的汉式造像。据造像铭文，这批造像创作于元十九年（年）至元二十九年（年）之间，比现存北京居庸关过街塔浮雕和宝成寺大黑天造像的年代都早，为内地现存元代年代最早的藏传佛教造像。造像多为江南释教总统杨琏真伽、杭州行宣*院院使及其下属官员等施造。其中，位于冷泉溪南岸、创作于年的无量寿佛像和位于呼猿洞、创作于年的“西方三圣”造像为杨琏真伽出资开凿。年无量寿佛铭文云：“永福杨总统，江淮驰重望。旌灵鹫山中，向飞来峰上。凿破苍崖石，现出*金像。佛名无量亦无边，一切入瞻仰。树此功德幢，无能为此况。入此大施门，喜有大臣相。省府众名官，相继来称尝……至元二十六年重阳日住灵隐虎岩净伏谨述。大都海云易庵子安丹书。武林钱永昌刊。”年“西方三圣”铭文云：“大元功德主宣授江淮诸路释教都总统永福杨大师谨发诚心，捐舍净财，命工镌造阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨圣像三尊，端为祝延皇帝圣寿万岁，阔阔真妃寿龄棉远……文武百官常居禄位，祈保自身世寿延长，福基永固，子孙昌盛，吉祥如意者。至元壬辰二十九年仲秋吉日建。”与此同时，杨琏真伽还在飞来峰为自己也雕造了一身石雕像。但元朝灭亡后，由于杨琏真伽在位期间“在江浙发掘宋皇室陵墓和大臣冢墓，掠取财宝，在故宋宫室遗址上修建藏传佛教密宗式的塔寺以施行镇魇，改道观为佛寺以配合元室在释道两家净辩中支持佛教排斥道教，指使支持僧人夺占书院、学舍以及其他前宋产业，以收买汉僧泯灭民族敌对心理与之合流，在江南佛教界，在传入藏传佛教同时，又扶植元世祖所重视的北方的教门、压抑盛行于南方的禅宗等行为引起了江南人民的强烈愤慨和历代文人的强烈谴责。他在飞来峰命人为自己雕造的这尊石像也遭到了被毁的命运。此外，杨琏真伽还参与了元代《普宁藏》大藏经（-年）的施刊，刊记分别为“总统永福大师”和“都功德主江淮诸路释教都总统永福杨琏真佳”。尽管杨琏真伽的所作所为有悖民意，但客观上为藏传佛教在江南的传播和汉藏文化的交流提供了直接的契机。
与江南藏传佛教及其艺术的传播相关的另外一位重要西夏人是著名的佛学大师管主巴。管主巴，又作管主八或管处八，生卒年代不详。于道泉先生将此对为藏文bkav-vgyur-pa，为三藏法师之意。元人又尊称其为广福大师。由此可知，管主巴乃为称号，而非其真实姓名。他在江南的主要活动是于大德六年（）至大德十年（）间先后在江苏碛砂延圣寺和杭州路大万寿寺雕印和流通了大量的汉文、西夏文和藏文佛经。
关于他在-年间所雕印和流通的各种文字的佛经，在上海影印宋版藏经会年影印的《碛砂藏》大藏经中收录的两篇愿文有明确记载。其一见第册遵字9《大藏圣教法宝标目》卷九末《管主八愿文》，文字为：
图4 元代《普宁藏》大藏经发一《教主释迦牟尼佛说经处》版画局部
上师三宝加持之德，皇帝太子福荫之恩，管主八累年发心，印施汉本、河西字大藏经八（五）十余藏，华严诸经忏、佛图（参见本文图5、7-14）等西蕃字三十余件经文外，近（“近”后增“见”字）平江路碛砂延圣寺大藏经版未完，施中统钞贰佰锭及募缘雕刊，未及一年已满千有余卷，再发心于大都弘法寺取秘密经律论数百余卷，施财叁佰锭，仍募缘于杭州路，刊雕完备。续天下藏经悉令圆满，集于（是）功德，回向西方导师阿弥陀佛、观音、势至、海众菩萨；祝延皇帝万岁，太子诸王福寿千春，佛日增辉，法轮常转者。大德十年丙午腊八日，宣授松江府（路）僧录广福大师管主巴谨题。
其二见日本善福寺藏《碛砂藏》本《大宗地玄文本论》卷三末，内容更为详尽；
图5 元代《碛砂藏》大藏经天一版画
上师三宝佛法加持之德，皇帝太子诸王复护之恩，管主八誓报四恩，流通正教，累年发心印施汉本大藏经五十余藏，四大部经三十余部，经论律疏钞五百余部，华严道场忏仪百余部，焰口施食仪轨三千余部，梁皇宝忏、藏经目录、诸杂经典不计其数。金银字书写大华严、法华经等共计百卷，装严佛像金彩供仪，刊施佛像图本，斋供十万余僧，开建传法讲席，逐日自诵大华严经一百部，心愿未周，钦睹圣旨，于江南浙西道杭州路大万寿寺雕刊河西字大藏经三千六百二十余卷、华严诸经忏板，至大德六年完备。管主八钦此胜缘，印造三十余藏及华严大经、梁皇宝忏、华严道场忏仪各百余部，焰口施食仪轨千有余部，施于宁夏、永昌等路寺院，永远流通。装印西蕃字乾陀般若白伞（盖）三十余件经咒各十（千）余部，散施土蕃等处流通读诵。今见平江路碛砂延圣寺大藏经板未完，遂于大德十年闰正月为始，施财募缘，节续雕刊已及一千余卷。又见江南闽浙教藏经板，较直北教藏缺少秘密经律论数百卷，管主八发心，敬于大都弘法寺取到经本，就于杭州路立局，命工刊雕，圆备装印补足。直北、腹里、关西、四川大藏教典，悉令圆满。集斯片善，广大无为，回向真如实际，装严无上佛果菩提，西方教主无量寿佛、观音菩萨、势至菩萨、清净海众菩萨；祝延皇帝万岁，圣后齐年，太子诸王福寿千春，帝师法王福基巩固，时清道泰，三光明而品物享；子孝臣忠，五谷熟而人民悦，上穷有顶，下及无边，法界怀生齐成佛道者。大德十年丙午腊月成道日，宣授松江府僧录管主八谨愿。
从上可知，管主巴在刊印汉文、西夏文和藏文大藏经的同时，还刊印了一些“佛图”和“佛像图本”，此即影印宋版《碛砂藏》大藏经中保留至今的8种木刻插图版画（参见本文图5、8-14）和元刊西夏文《大藏经》中的插图（参见图7）。此外，管主巴死后，其儿子永兴大师管辇真吃刺也一直寓居杭州路，子承父业，继续弘传藏传佛教。对此，《碛砂藏》第册多字7《大乘理趣六波罗蜜经》卷七载道，“杭州路东北录事司安国坊太平巷居住，奉佛管永兴大师辇真吃刺，发心将故父管僧录遗下秘密经板一部，舍入平江路碛砂寺大藏经坊一处安顿，永远印造流通，祝延圣寿，愿大吉祥如意者。至正二十三年（）二月十六日奉佛管辇真吃刺谨施。”
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